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最后，它在规范、制约统治者的行为方面起到了前所未有的作用。

贺麟把黑格尔的绝对哲学引入宋儒思想。[38] 我们可以清楚地看到叶先生心目中的哲学标尺——哲学不是空洞的玄学，不是独断论，而是一门有内容的、有理可循的科学，哲学要经得起逻辑的检验，而达到普遍的理解。

[26]叶秀山：《中西智慧的贯通》，第99页。叶先生最终落笔在列维纳斯以伦理学作为元物理学-形而上学的观点之上，提出在列维纳斯的问题域中，谁的问题早于什么的问题，因此从形而上学的原址上生长出了一门不是学科的德性，这一点正好与缺失了作为知识体系的形而上学的传统中国哲学对接。也正是在这个节点上，叶先生对传统中国哲学做出了一个评判，指出中国古代语言中缺乏类似西方的‘是动词，由是的缺失引出了传统中国哲学的问题，即不容易把这个是、在、有也作为一个特殊的什么来对待，结果传统中国哲学中就缺少了一门严格的讨论是的知识体系，缺失了一门作为科学的形而上学。一边是高高在上的天学，一边是早熟的作为规范伦理的仁学，这之间的关系是怎么的呢？换言之，人在传统中国哲学中有着怎样的位置呢？ 对于人的位置，叶先生接续中国传统所讲的天地人三材的定位，说人生天地之间，沟通天、地，度测阴、阳。[51]叶秀山：《哲学的希望》，第257-258页。

每一次播撒都能结出绚丽的花朵，而不同时间盛开的花朵又各有风采，彼此无法替代或遮蔽。2004～2016年是叶先生哲学思想历程的晚期。[18]参见徐洪兴：《唐宋间的孟子升格运动》，《中国社会科学》1993年第5期。

与此不同，笔者强调生活是先行于任何对象的本源性观念，是一切对象化存在者的源头和土壤。……晦翁独知之训，已得千古圣学真脉。资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。[24] [宋]周敦颐：《太极图说》，选自《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，1990年，第3页。

[16]我们透过坊巷的革命，瓦舍的喧嚣，便能窥探出两宋市井生活的丰富，尤其发展到南宋之后，城区的不断扩展已经使城郊和市区连成一片，中古时期的政治、军事型城镇开始向近世的经济城市转型，农民也加速向商品生产者或贸易者转化，因而当时的市镇数量激增，规模宏大，城市人口比重已高达13%－14%。[④]正是基于个体，诸多古已有之的价值观念才具备了现代性内容，成为现代性的价值，也就是说个体性乃是所有一切现代性观念的核心枢纽。

[44] [宋]陆九渊：《陆九渊集》卷三五，北京：中华书局，1980年，第471页。[47] [宋]朱熹：《四书章句集注·大学章句集注》，北京：中华书局，1983年，第7页。这意味着两宋民众在当时的市井生活中已经获得了一些新的感悟和领会，也萌生了一些新的诉求，尽管他们自身对此浑然不觉。这无异于说，儒学的现代转向是一种外在刺激之下的偶然突变，而且是与自身传统的彻底断裂。

然而，我们也意识到任何价值都是对于某种主体而言的，即主体存在方有价值存在，或者直接说，价值本身就是主体性观念。然而，谁又能否认它与现代个体之间的密切关系呢？同样，中国的现代性也不可能是无根由的激变，而是必然有其内在的驱动力和长久的孕育生发过程。阳明后学又进一步提出：谓至善为心之本体，……。[56]余英时：《中国文化史通释》，北京：三联书店，2012年，第18页。

周淑萍：《宋代孟子升格运动与宋代儒学转型》，《史学月刊》2008年第8期。然而，种种修身方法的实质却都是把自我的认知或体悟作为把捉、通晓最高价值的不二途径。

[⑧]郭萍：《儒家人格主义之省察》，《哲学动态》2019年第5期。[29]《孟子·万章下》，参见（清）阮元校刻：《十三经注疏?孟子注疏》，北京：中华书局，1980年影印版。

我们看到，阳明就对于理学家认欲作理，师心自用的批评不以为然，他认为是非之心，人皆有之，只有在自心上体当与精察才能真正将天理与人欲、本心与习心区别开来，正所谓讲求亦只是体当自心所见[50]，精察天理于此心之良知[51]。为此，他特别以孔子为例，说明圣即便不得其位，也因其继往圣、开来学而贤于君，由此表明圣是理所当然地高于王。第二，就行的工夫言，宋儒以修齐治平为内容，主张亲身参与到现实的伦理生活和社会事务之中，倡导通过个人的身体力行来亲证和实现圣人之道，这与埋头训诂章句的汉唐儒家形成了鲜明的对比。对此，余英时先生就曾指出，中国出现的三千年未有之变局，正是中国社会内在渐变的积累后的爆发，只是人们过多的聚焦变局本身，而将之前漫长的悄无声息的积累酝酿掩埋在声势浩大的巨变之下。[31] 宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。[34] [宋]陆九渊：《陆九渊集》卷三五，第444页。

[43] [宋]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1189页。立身 面对近现代儒学发展的事实，当代儒者真正需要思考的已经不是儒学能否发生现代转型的问题，而是儒学现代转型是如何发生的问题。

盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。[26] [宋]朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注·中庸章句集注》，北京：中华书局，1983年。

[37] [明]王艮：《王心斋先生遗集》卷一，《问答补遗》，清宣统二年东台袁氏据原刻本重编校刊本。中国所以成为今日现象者。

[11]可以说，对立－断裂的解释既不合乎逻辑，也不符合中国社会发展的实情。[52]仅就其积极性讲，做工夫而形成的自觉自主，自省自律，实际地培养和训练了个人通过切身体悟和自身理性，进行独立思考和判断的能力，进而引导了个人有意识地以自身认同为前提来行事，实际有效地瓦解外在权威对个人思想的束缚，促进了个人独立自主意识的发展，不失为一种自我启蒙的方法。[43]而陆九渊也坦言其思想是因读《孟子》而自得之[44]。而且就宋儒的道德意识讲，其自觉成就的道德主体还是以传统的天理为根据，因此并不是现代性的道德主体，[59]但以立身为目的的实践活动在客观效应上却激发了个人自主意识，拓展了个人自主空间，同时带动了社会工商业的发展和民间自治的风尚，这也就在不经意间拉开了个人与皇权专制、家族伦理之间的张力，实际促动了传统社会结构的松动，而这又反过来进一步激发个人对自身价值的重新审视和评估，其中就包含着个体主体意识的萌发。

[14] 二、两宋本源生活的开新性风貌 早前日本学者就提出：唐代是中世纪的结束，而宋代则是近世的开始。其中不少学者将原始儒家，如孔子的从心所欲，孟子的大丈夫人格，以及魏晋儒家越名教而任自然等思想直接与现代个体观念相附会。

当然，这种对儒士圣贤价值的高扬并没有什么现代性的意味，但它由此赋予给儒士阶层的使命感和崇高感，却对其个体意识的觉醒具有强烈的感召和鼓舞作用。这对于恪守经学权威解释的汉唐儒学来说自然是不容许的，也是不可能的，而在宋儒那里却视之为善学。

事实上，时至今日儒学的现代转型依然没有完成，所以两宋以来的儒学都在不同程度上呈现出新旧掺杂的过渡性，这其实也恰恰表明现代儒学与传统儒学具有一脉相承的连续性，甚至更进一步说，现代性儒学的萌生就是一种传统儒学自身的孕育和发展。[⑦]另外，笔者也曾以狄百瑞为例，具体分析了宋明儒家修身工夫塑造的主体性与现代个体主体性的根本区别。

仅就其积极效用讲，工夫论迎合了两宋民众的知行方式，打破了汉唐时期以五经的权威解释为知，以礼法规戒或灾异祥瑞等主导行事的个人生活局面。从现代转向的意义上看，这些新的感悟和诉求作为一种本源性的生活观念正在潜移默化的促发着个体的觉醒。[39]蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年，第217页。对于两宋儒者而言，壹是皆以修身为本，道德主体的确立才是宋儒社会实践活动的出发点和最终归旨，其积极投身经济、政治活动终究还是为了成就道德主体。

这实质否定了汉唐儒学的价值等级观念，敞开了每个人与天（最高价值）建立联系的可能性。……中国首次出现了主要以商业，而不是以行政管理为中心的大城市。

[53]这里共定表明儒士与皇帝分享治权，即如程颐说：天下重任，唯宰相与经筵，天下治乱系宰相，君德成就责经筵。[49]胡直撰：《答程太守问学》，《衡庐精舍藏稿》卷二十，四库明人文集丛刊，上海：上海古籍出版社，1993年，第477页。

[⑧] 可以说，附会说是错误地将传统社会中言行自主的个人与现代作为主体的个体混为一谈。[⑥]参见（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，上海：上海人民出版社，2017年版。